作者序 　　一九六八年八月六日，我收到了一本書，作者是亞貝．華萊，書名是《梅勒克的阿德索修士手稿》，法文本由丁．馬畢隆修士譯成（一八四二年，巴黎泉源修道院印行出版）。這本書所附的史料極少，但聲明忠實地複寫了一份十四世紀的手稿，而這份手稿是十八世紀一位對聖本尼迪克特教團有相當研究的大學者在梅勒克修道院發現的。這個學術上的發現（我指的是我的發現以年代序來算已是第三個），使我備覺欣喜。當時我正在布拉格等待一個親密的好友。六天後，蘇軍侵入那個可悲的都市，我冒著危險設法逃抵奧地利北部林茲的邊境，由那裡轉往維也納，和我所愛的人會晤，再一起乘船溯多瑙河而上。 　　我懷著興奮的心情，著迷地閱讀阿德索的故事，同時在極度的沉醉中，幾乎是一氣呵成地完成了翻譯稿，用掉了好幾本以鵝毛筆書寫極為流利的吉伯特大筆記本。我還在翻譯之時，我們行抵梅勒克附近，在河灣的山丘上，那座幾世紀以來經過不少次修復的修道院依然巍巍聳立。讀者們必然也猜到了，我在修道院的圖書館裡，並沒有找到有關阿德索手稿的任何記載。

　　在我們到達薩爾斯堡之前，有一晚我們停歇在蒙德西河河岸的一家小旅館裡，我的旅遊情誼猝然中斷，和我一起旅行的人憤然離去，把亞貝．華萊的那本著作也帶走了並非由於洩憤，而是因為我們的關係中止得那麼突然，又那麼糾扯不清。於是我只剩下幾本我所寫的筆記手稿，以及心中無比的空虛。 　　幾個月後在巴黎，我決定要追根究柢。除了自那本法文譯本推得的幾項資料外，我還有有關手稿出處的參考書目，格外的詳細、精確。 　　在聖吉尼維圖書館，我很快便找到了一本《維特拉軼事》。 　　但令我驚訝的是，我所找到的那個版本，和參考資料上的記載有兩點顯著的差異：第一，出版商的名稱不同；第二，年代也晚了兩年。不用說，在這本書中，並不包含梅勒克的阿德索的手稿。

　　反之，正如所有感興趣的人猜想得到的，這不過是一本短篇及中篇故事集，其中有數百頁是華萊謄寫的。我向著名的中世紀研究家例如艾丁．吉森請教，但顯然我在聖吉尼維圖書館看到的那本《維特拉軼事》，是獨一無二的一本。我又到帕西附近的泉源修道院去走了一趟，和阿尼．萊尼特修士談過話後，確定了修道院並未印行一位亞貝．華萊的任何著作（甚至於根本沒有出版過書籍）。法國學者對於參考書目向來不太重視，資料常常不確實，可是這件事例未免太不合理了。我開始懷疑我所看到的是一本偽造的撰述。我是拿不回那本書了（或者該說，我不敢去找把書拿走的人要回來），剩下的就只有那些手稿，但是對那些稿子我也存疑了。 　　有些神奇的時刻，當肉體極度疲憊，運動神經異常興奮之時，會使人們產生屬於過去的幻象。後來我從亞貝．華萊的小書中獲悉，這些幻象也包括尚未寫出的書。

　　若非後來這件事有了新的進展，至今我仍會對梅勒克的阿德索的故事究竟是誰所創作的感到懷疑；但一九七○年時，在布宜諾賽勒斯的寇裡安特街上，離著名的探戈天井不遠處一家小舊書店裡，我在書架之間隨意流覽時，無意間翻到了卡斯提爾版本米洛．湯斯華所寫的一本作品：《觀鏡下棋》。那是喬治五世時期（一九三四）的義大利原文版，現在已經絕版了；在這本書中，我至為意外地讀到了阿德索手稿引句，雖然出處既非華萊所寫的，也不是引自《維特拉軼事》，而是一位耶丹瑟．柯奇神父的著作（但書名為何卻不得而知）。後來有一位學者姑隱其名向我保證，據他記憶所及，這個偉大的耶穌會信徒從未提起梅勒克的阿德索其人。但湯斯華的書就擺在我的眼前，而他所引述的插曲和華萊手稿中的完全一樣（對迷宮的描寫尤其絲毫不差）。

　　我的結論是，阿德索所敘述的事件，就是他的回憶錄：被許多神秘的陰影所遮蔽，以作者的身分為始，以修道院的所在地為終對於這點，阿德索固執而謹慎地堅不透露。根據臆測，我們可以界定位于龐巴薩和康格士之間一個模糊的區域，很可能這個修道院是在皮得蒙、利朱立安和法國之間亞平寧山的中央山脊處。至於書中描寫事件發生的時間，應該是在一三二七年十一月；另一方面，作者撰文的日期卻又不得而知。由於作者自述一三二七年時他還是一個見習僧，又說他寫回憶錄之時已瀕風燭殘年，我們可以大致推斷那份手稿是在十四世紀最後十年二十年之間寫就的。 　　我再三思索，覺得理應將我譯出的那份義大利文手稿付梓。 　　原作是一位德國修士在十四世紀末期以拉丁文寫成，十七世紀時以拉丁文印行出版，而我所根據的是一本來歷不明的法文譯本。

　　最重要的是，我該採用什麼文體呢？我絕不能用當時的義大利文體：不僅因為阿德索是用拉丁文寫的，而且根據整個內文看來，他的文化（或者是顯然對他有深刻影響的修道院文化）可溯至更久遠的時期；中世紀末期的拉丁傳統是幾世紀的學問與琢磨文體警句的總和。阿德索是個修道士，他的思想和筆法都沒有受到當時文藝復興方言革命的影響，仍然拘泥於他所述及的那間圖書館中的藏書，念的是初期基督教教父刻版的經典；由這種語文及深博的引句看來，他的故事和十二三世紀的作品並無二致（除了十四世紀的參考資料和事件，阿德索無比困惑地記錄下道聽塗說的事）。 　　另一方面，華萊將阿德索的拉丁原文譯成他自己的新哥德式法文時，必然有自由發揮之處，而且並不只限於文體。舉例而言，書中人物有時談到藥草的性質，清楚地提及亞伯特．麥努的草藥書；而這本書在多少世紀以來，曾經過無數次的修正。阿德索無疑熟讀過這本書，但他從書中引用的幾段文字，不管是帕拉塞爾士處方或是自亞伯特草藥書都德時期版本顯然的篡改，幾乎是原封不動的依樣畫葫蘆。不過，後來我發現在華萊抄寫阿德索手稿之時，巴黎正流傳著十八世紀版本的《大公》和《小愛柏德》，這兩本書中謬誤百出。不管怎麼說，我又怎能確信阿德索所知道的典籍，或被他錄下言談的高僧，並不包含任何將會繼續影響後來之學識的注解或附錄呢？

　　最後，我是不是要保留亞貝．華萊或許是為了忠於當時環境，而認為不適宜譯出的拉丁文句呢？並沒有特別的理由非如此做不可。但我總覺得應該盡可能地忠於原著最後我把不必要的刪除了，但仍然保留了不少。恐怕我是模仿了那些拙劣的小說家，在描述一個法國角色時，會使他喊道：那當然啦！和女人，啊！女人！ 　　簡而言之，我心中是不無疑慮的。我真不知道何以決定鼓起勇氣，將阿德索的手稿呈示。不妨說這是一件愛的舉動吧，或者可以說是去除我自己許多固執不移觀念的方法。 　　我在翻譯這本書時，並未考慮到時宜的問題。在我發現亞貝．華萊譯本的那段時期，人人相信寫作應文以載道，富有時代意義，以求改善這個世界。現在，十多年之後，舞文弄墨的人（恢復了最高傲的尊嚴）終於可以再盡情寫出他想寫的一切了。

　　因此，現在我覺得可以只為敘述的快感，把阿德索的故事說出來，同時發現這故事的背景時間無比的遙遠（此刻理智的蘇醒已將在它睡眠之時所產生的所有惡魂都驅逐了），和我們這時代毫不相干，對我們的希望或肯定的觀念也毫無影響，更使我感到輕鬆暢快。 　　因為這只是一個故事，而不是令人憂煩的瑣碎事務。 原著者的說明 　　阿德索的手稿分為七天，每天又根據做禮拜的時間分成幾個階段。第三人稱的說明文字，可能是華萊加上去的，但由於它們有助於導引讀者，再加上當時的方言文學也不乏這種寫法，所以我認為不必將它們刪除。 　　阿德索參照祈禱禮拜的時間，使我感到相當的困惑，因為禮拜時間常隨地方和季節而有所變動；而且，十四世紀聖本尼迪克特教團教規中的指示，極有可能並未得到精確的奉行。

　　然而，我相信下面的附表對讀者而言，是可信的引導。本表部分是由書中內文推論而出，另一部分則以比較原始教規及愛德華．施奈德在《聖本尼迪克特教團》一書中對修道院生活的描述為依據。 　　晨禱　凌晨兩點三十分到三點之間。 　　晨間贊課　（傳統上稱之為晨間禮拜或晨禱）清早五點到六點，在黎明時分完結。 　　早課　大約七點三十分，破曉之前。 　　上午禮拜　大約九點。 　　第六時禱告　正午（在修道士無需到田裡工作的修道院中，也是冬天時的午餐時刻）。 　　第九時禱告　下午兩點到三點之間。 　　黃昏晚禱　大約四點半，日落時分（教規指示在天黑之前吃晚餐）。 　　晚禱　大約六點（修道士們在七點之前上床就寢）。

　　這是根據義大利北部在十一月底時，早晨七點三十分左右日出，下午四點四十分左右日落的實際情況推算的。